До Иакова не было больных. Иаков молился о милости, и ему была послана болезнь, – говорится в одном из мидрашей.

Милость, оказанная Иакову, состояла в том, что в пору приближения смерти ему была дарована отсрочка. Возможность подготовиться к переходу в мир иной, завершив земные дела.

«И было, после этих событий сказали Йосефу: «Вот, отец твой болен» (Берешит, 48:1). Иаков успел благословить внуков и сыновей, а болезнь, посланная по его молитве, осталась в мире, сделавшись достоянием людей.

Но почему именно болезнь? Иакову нужно было время, и он просил о времени. Почему дана была ему не просто отсрочка, лишние дни или недели жизни, а некое особое состояние, не известное до этого?

Надо отметить, что физические страдания другого рода – ранения, телесные повреждения – существовали и прежде: упоминания о них встречаются в Торе не один раз. Болезнь, посланная Иакову, была неизлечимой и длительной. Исцеление от болезни, узнаем мы из продолжения рассказа, было даровано впервые пророку Элише в ответ на его молитву; до него все недуги бывали смертельными. Что же касается длительности болезни, то она, скорее, подразумевается, но нет смысла оговаривать ее специально. Во времена традиционной медицины продолжительность болезни часто являлась ее непременным атрибутом, почти что входила в само понятие «болезнь». В исследованиях документов из каирской генизы, – писем X-XIII вв., сохранившихся в одном из помещений каирской синагоги (благодаря особенностям египетского климата, предоставляющего историкам разнообразные возможности, в том числе и эту уникальную возможность досконально изучить бытовую, повседневную сторону жизни в сравнительно отдаленную эпоху), – обращают на себя внимание приведенные в письмах сроки болезни. «Два месяца был я не в силах работать». «Пять месяцев как я не появляюсь на рынке». «Больше года она не встает постели, – пишет судье его родственник из Александрии о состоянии своей жены, – и ежедневно, утром и вечером, умирает она у меня на глазах». Больше года продолжалось недомогание Маймонида, вызванное известием о гибели горячо любимого им брата Давида в южных морях, – как мы узнаем из его письма, тоже сохранившегося в каирской генизе. И похоже, что ничего необычного не было в истории фустатского купца, по болезни задержавшегося в чужих краях, в Константинополе, на два с половиной года.

Понятно, что при такой продолжительности и частоте упоминания о болезни собственной или своих близких, а также советы на тему лечения и заботы о здоровье встречаются чуть ли не в каждом письме, что позволило Ш. Гойтейну, знаменитому исследователю генизы, говорить о «медико- центризме» людей времен генизы, – болезнь становилась весьма сущест­венным элементом жизненного опыта. И как таковой она должна была быть осмыслена, – как впрочем, и любое другое явление, находящее себе место в сложной и цельной системе взаимосвязи, характерной для мышления людей обсуждаемой нами эпохи. Каждый раз, когда я пытаюсь описать то, что именуется «средневековой картиной мира», мне вспоминается рассказ Набокова «Знаки и символы», в котором герой воспринимает все явления окружающей действительности – движение облаков, шелест деревьев, вид магазинных витрин на улицах, – как имеющие самое непосредственное отношение к его жизни, мыслям и поступкам. Излишне говорить, что цельность «средневекового мира», обусловленная работой Провидения, не имеет ничего общего с враждебным человеку, кошмарным миром набоков­ского сумасшедшего. Но болезнь тела рассматривается в широком контексте религиозных, этических и метафизических категорий, и только там считается возможным понять ее истинное значение в жизни человека.

Отражение этого подхода в повседневной жизни мы можем видеть в письмах генизы. В них всегда два аспекта, в зависимости от того, какая из сторон упоминает о случившемся. Сам больной пишет обычно о своей болезни как о наказании за грехи и испытании, предназначенном для его исправления. Его друзья и доброжелатели утешают его, приводя цитаты из Писания, чаще всего – «Ибо кого любит Господь, того наказывает, и благоволит, как отец к сыну» (Притчи, 3:12). Естественным образом, тема эта » назначение болезни и влияние ее на участь человека как в этом мире, так и в будущем, – находит свое место в теологии. Болезнь и боль – возможно, самые распространенные примеры, разбираемые во всех системах теодицеи, «употребляя название, введенное Лейбницем (дословно: «оправдание Бога»).

Первая в исламе система теодицеи была разработана мутазилитами – теологами рационалистической школы, которая процветала в IX-X веках, и падение и быстрый закат которой были обусловлены, во многом, ровно этой попыткой теодицеи, претендовавшей на разрешение самых спорных и неразрешимых проблем. Школа мутазилитов занимала бескомпромиссную позицию в отношении возможностей человеческого разума, свято веря в познаваемость Творения и в объективность этических категорий, – чем заслу­жила благосклонность в глазах историков прошлого века и начала нынеш­него. Эта симпатия продолжалась вплоть до того времени, когда обнаружи­лось, что «столь прогрессивные и просвещенные мыслители» создали в сере­дине девятого века при дворе покровительствовавшего им халифа Аль-Мамуна инквизицию, которая по жестокости гонений инакомыслящих едва ли не превосходила подобные институты, созданные их ортодоксальными собратьями (а, скорей всего, и не превосходила, и не уступала – если вспомнить для сравнения одну из самых знаменитых и впечатляющих казней того времени – суфия аль-Халладжа, история которого описана французским историком Луи Масиньоном).

Однако несомненно заслуживает симпатии смелая и независимая, хотя и не вполне оцененная современниками попытка мутазилитов доказать осмысленность страдания и примирить идею страдания с положениями о всесилии Бога и о Его справедливости. Принцип, выдвинутый мутазилитами, получил наименование «принципа наилучшего», так как он основан на предположении, что Провидение ориентировано на максимальную пользу для людей, и все, что происходит с человеком, направлено в конечном итоге на его же благо (что, по мнению некоторых из оппонентов мутазилитов, противоречит пониманию свободы воли Бога, так как связывает Его необходимостью действовать на благо человека). Объяснения назначения болезни, предлагаемые мутазилитами, не выходят, как правило, за рамки традиционных решений: болезнь при условии ее терпеливого принятия – как способ достижения награды в будущем мире, компенсация за страдание, дидактическая роль болезни – сознание греха, путь к раскаянию и исправ­лению. И точно так же камнем преткновения для этих теорий являются две проблемы, которые можно назвать классическими проблемами теодицеи: страдания детей и страдания праведников. Мы не будем здесь входить в подробности этой сложной и интересной дискуссии, упомянем только, что два направления внутри мутазилитской школы разошлись на том, что решение, предложенное представителями одного из них, багдадского, – а именно, что страдания невинных имеют своей целью исправление и обучение других людей, их окружающих, – по мнению другого, басрского кружка мутазилитов, противоречило понятию о несправедливости и было непри­емлемо с точки зрения нравственности.

Похоже, что чересчур последовательный поиск оправления и осмысления всего происходящего в человеческой жизни и предопределил печальную участь учения мутазилитов среди прочих течений калама, мусульманской теологии. Во всяком случае, если верить легенде, история конкурирующей, ашаритской школы калама, сравнительно быстро вытеснившей мутазилитов, началась с того, что ее будущий основатель аль-Ашари не смог получить удовлетворительного объяснения притчи у своего учителя-мутазилита. От учителя требовалось ответить на вопросы, заданные двумя из трех братьев Творцу по поводу вынесенного им приговора. Старший из трех братьев прожил свою жизнь праведно и заслужил воздаяние после смерти, в то время как младший, умерев в младенчестве, не успел заработать себе награду и оказался лишен рая. Согласно притче, младшему брату было разъяснено, что, если бы ему было позволено вырасти, он стал бы злодеем и попал бы в ад.

– Но, Боже, – воскликнул средний брат, – почему же Ты допустил, чтобы я вырос и, совершив те преступления, что я совершил, теперь оказался в аду?

Учитель не смог ответить и потерял ученика.

С точки зрения аль-Ашари и его последователей, претензия отвечать на вопросы вместо Творца по меньшей мере неразумна. Категории добра и зла не объективны и не поддаются определению человеческим разумом, а субъективны и определяются в соответствии с волей Всевышнего. Бог не только не обязан делать то, что хорошо для человека, – это представляется абсурдной попыткой навязать Ему человеческую логику; порядок ровно обратный: Все, что от Бога, по определению хорошо. То, что человеку представляется добром, на самом деле является таковым лишь в той мере, в какой оно соответствует данному свыше откровению.

Последователей ашаритской школы отличало от мутазилитов прежде всего представление о возможностях человеческого разума. Понятно, что признание ограниченности разума в каких-то фундаментальных вопросах вообще ставило под сомнение его компетентность: кому, собственно, нужны рационалистические построения, если они оказываются бессильны перед сложными и серьезными проблемами и подходят только для разрешения простых? Не обращаются ли они тогда в умствования, нужные только для развлечения, подобные игрушечным саблям или притупленным рапирам, которые пригодны лишь для фехтования на дворцовых праздниках (хотя, кажется, и там использовалось боевое оружие)? В сущности, таково и было назначение теологий, по мнению ашаритов: из средства познания она превратилась в оружие с единственной целью – отбивать нападки еретиков- философов на откровение. Следовало ожидать, что необходимость в теодицее, которая, по определению З.Л. Ормсби, является не только идеей оправдания Бога, но, прежде всего, попыткой дать рациональное описание бытия.

Победа ашаритской школы не означала, тем не менее, что с идеями теодицеи было покончено. Немногим известно, что изречение «Все к лучшему в этом лучшем из миров» на самом деле принадлежит не Лейбницу и не герою Вольтера, а мусульманскому теологу XII века аль-Газзали, вышедшему как раз из ашаритской школы калама. Его позиция, изложенная в книге «Воскрешение наук о вере», внешне напоминает идеи мутазилитов. Самый лучший из всех возможных миров включает, однако, несовершенство, как и совершенство, в соответствии с Божественной мудростью. Теория пар противоположных качеств и состояний являлась одним из общих мест науки того времени, и хотя в утрированном и окарикатуренном виде она напоми­нает рассуждения мистера Скимпола из «Холодного дома» («Возможно, это в порядке вещей, что «А» должен косить глазами, чтобы «Б» осознал, как приятно смотреть прямо перед собой, а «В» должен ходить на деревянной ноге, чтобы «Г» лучше ценил свои ноги из плоти и крови»), идея эта играла важную роль, например, в психологий, в которой многими авторами объяс­нялось, что состояние радости может наступить только после состояния уныния и скорби, и, в частности, поэтому бессмысленна постоянная погоня за наслаждениями, которой предаются невежественные и непонятливые люди. Ограниченность человеческого разума не позволяет постичь совер­шенство мира, – утверждает аль-Газзали. И дальше мы встречаем: больные и обездоленные существуют в этом мире только ради тех, кто достиг более высоких ступеней совершенства.

Болезнь, как и вообще страдания одних, нужна для обучения других, – и снова мы сталкиваемся с вопросом о справедливости, но только здесь он теряет смысл, поскольку человеческое понятие о справедливости не имеет ничего общего с истинной справедливостью, недоступной людям, – справедливостью Бога.

Надо сказать, что представления средневековых философов и теологов очень далеки от демократических идей, и справедливое (во всяком случае, с человеческой точки зрения) воздаяние, по их мнению, предназначено не для всех, так же, как, например, и бессмертие души, и телесное воскрешение.

Вопрос о страданиях праведников и невинных, таким образом, просто выводится за рамки обсуждения, как и другие проблемы, связанные с этическими категориями, – поскольку этические категории, с описываемой точки зрения, не более, чем этикетки, в то время как истинные понятия о добре и зле остаются за занавесом человеческого понимания. Человек подобен слепому, нащупывающемусвой путь с помощью палки, – данного ему в откровении Закона. Неудивительно, однако, что теологи и философы, стоящие на других позициях в отношении этики, снова и снова возвращаются к этой проблеме.

Так, рабби Бахия ибн Пакуда, один из самых своеобразных еврейских мыслителей средних веков, объясняет, что качество, которое человек обретает, поднимаясь на самый высокий уровень развития, – это альтруизм, любовь к Творению ради его творца; и на этом уровне, доступном лишь избранным, праведникам Господа, альтруизм становится целью. Таким образом, страдания праведников, призванные пробудить людей, показав им образцы истинной веры и стойкости, связываются с получением награды не только в будущем мире, но и в этом.

Бахия неоднократно возвращается к теме болезни как знака или предостережения, посланного человеку для того, чтобы напомнить ему о его грехах и побудить его к исправлению. “Всю жизнь человек должен помнить о смерти и готовиться к ней, – пишет рабби Бахия. И это залог праведности. Эта жизнь – не более, чем подготовка к жизни будущей, и болезнь ~ это напоминание о ней”. Интересно, что именно болезнь, состояние, которое в определенном смыс­ле больше всего приближает человека к телесности, подчеркивает в нем те­лесное начало и гасит духовность, выступает здесь как вестник из другого мира, напоминание о возвышенном, и снова мы возвращаемся к милости, оказанной Иакову: болезни – мостику, переброшенному из одного мира в другой.