Настоящая статья представляет собой дополнение к теме отрицательной теологии у Гоголя, затронутой мною ранее, среди прочего, в связи с пейзажной риторикой «Мертвых душ».¹ Речь идет о знаменитом отрывке:
«Русь! Русь! вижу тебя, из моего чудного, прекрасного далека тебя вижу. Бедно, разбросано и неприютно в тебе; не развеселят, не испугают взоров дерзкие дива природы, венчанные дерзкими дивами искусства, — города с многооконными высокими дворцами, вросшими в утесы, картинные деревья и плющи, вросшие в дома, в шуме и в вечной пыли водопадов, не опрокинется назад голова посмотреть на громоздящиеся без конца над нею и в вышине каменные глыбы; не блеснут сквозь наброшенные одна на другую темные арки, опутанные виноградными сучьями, плющами и несметными миллионами диких роз, не блеснут сквозь них вдали вечные линии сияющих гор, несущихся в серебряные, ясные небеса. Открыто — пустынно и ровно все в тебе; как точки, как значки, неприметно торчат среди равнин невысокие твои города: ничто не обольстит и не очарует взора. Но какая же непостижимая, тайная сила влечет к тебе? (…) Что пророчит сей необъятный простор? (…) Здесь ли, в тебе ли не родиться беспредельной мысли, когда ты сама без конца? (…) У, какая сверкающая, чудная, незнакомая земле даль! Русь!..»
Инициальные или заключительные обращения к Руси, заменившей собой божество, монарха, гения или музу из классицистской (одической) традиции, появляются в русской прозе уже в начале 19 века, причем в сочетании с констатацией громадных просторов империи, настраивавшей повествователя на восторженные «мысли» («бесконечная мысль» у Гоголя). Ср., например, у И.П.Пнина в «Опыте о просвещении относительно к России» (1804): «Россия! К тебе стремятся все мои мысли, все мои желания! Дражайшее отечество! Какие восхитительные мысли обширность твоя рождает в воображе¬нии, тебя созерцающем! Твой скипетр объемлет полсвета (…) Благословенная Россия!» ²
В 1830-начале 40-х гг. такие прозаические панегирики более-менее персонифицированной России — уже общее место в риторике «официальной народности»; см. у Белинского, Загоскина, Каткова и др. При этом, наряду с темой изобильного процветания и благоденствия отечества, популярной в патриотической литературе становится и картина внешней бедности, пустынности и неприютности родины, со¬пряженная с ее запоздалым, но теперь зато неудержимым развитием. (В «климатическом» аспекте эту антитезу России и Запада задал в 1810г. С.А.Ширинский-Шихматов: «На все природы южной неги Не променяем наши снеги И наш отечественный лед»³). Если такие представители официального направления, как, допустим, Краевский и молодой Катков, предпочитают отодвигать печальные изображения «бед¬ности» в допетровское прошлое России, контрастирующее с ее последующими успехами, то более свободомыслящий Чаадаев подчеркнуто го¬ворит — в Первом философическом письме — и о современности; однако с официальными патриотами его роднит общая вера в безграничные возможности, заложенные именно в отсталости и скудости России, распахнутой ныне навстречу всему богатству мировой культуры и разворачивающей свои нерастраченные силы (см., например, «Апологию сумасшедшего»). Как писал С.П.Шевырев о европейских народах, «в их ветхой опытности заключается, может быть, и богатство их и немощь; в нашей молодой свежести — наша нищета и надежда».⁴
Охранительная риторика 1830-40-х гг., не способная, при всех своих амбициях, к философской рефлексии, смутно нащупывала, однако, во всей этой диалектике очень выигрышный идеологический ход, приближаясь к отождествлению пустой и бесцветной русской бесконечности с мистическим абсолютом, с Ничто как скрытым потенциалом всей полноты бытия. Само собой, такое сближение поощрялось аскетическим и апофатическим идеалом православия, который столь же внушительно контрастировал с западной католической пышностью, как бесцветные русские равнины — с ландшафтными и архитектурными красотами цветущего Запада. Смиренная русская пустыня отдавала пустынью православной, открытой для духовных созерцаний. Этот «православный» пейзаж, поданный через отрицательные определения, который я предложил назвать отрицательным ландшафтом, Гоголь мог встретить в романе И.И.Лажечникова «Басурман» (1838), где отвергаемые «виды» принадлежат к языческо-романтическому, оссиановскому ряду:
«Вас не поразят здесь дикие, величественные виды, напоминающие поэтический мятеж стихий (…) вы не увидите здесь грозных утесов (…) вы не увидите (…) векового дуба, этого Оссиана лесов (…) Нет, вас не поразят здесь эти дикие, величественные картины».
Следует сакральная альтернатива, поддержанная сентименталистской инерцией: «Cкромная речка (…)смиренный лепет вод ее (…) все напоминает по вашему пути, что вы идете в духовную обитель».⁵
Примерно в то же время М.Н.Загоскин в романе «Тоска по родине» (1839) придает отрицательному ландшафту патриотическую трактовку, воспевающую необъятные просторы страны и ее стремительное развитие; тут содержится та же уверенность в способности России обогнать прочие государства, что и у Гоголя в заключительных строках известной тирады о птице тройке:
«О, милая моя родина! (Ср. обращение к «Руси» в «Мертвых душах» — М.В.) На полях твоих, обширных, как целые царства, не растут померанцевые деревья (ср. «виноградные сучья» и «розы» у Гоголя — М.В.), небеса твои часто покрываются тучами, но ты гостеприимна, спокойна и счастлива; ты не гордишься земным своим просвещением, но ты любишь Бога и Помазанников Его, Православных Царей Русских. Тебя упрекают, что ты отстала от дряхлеющего запада — тем лучше: он отживает свой век, а ты начинаешь только чувствовать всю твою силу, юная царица севера, благочестивая, самобытная Русь…» ⁶
Итак, Гоголь вовсе не был изобретателем отрицательного ландшафта, но именно он в полной мере сумел реализовать заложенные в нем эффекты. «Открытую пустынность», невыразительность, бескачественность русских равнин он отождествил с неоформленностью, неявленностью платоновского царства идей, куда возносится в «Федре» колесница души:
«Эту область занимает бесцветная, без очертаний, неосязаемая сущность, подлинно существующая, зримая только кормчему души — уму».⁷
Гоголь подключает себя к огромной христианско-неоплатонической традиции, в которой платоновское восхождение в незримый мир идей трансформировалось в сверхразумный экстаз. Это особенно заметно в черновиках поэмы, где вводился универсальный для такого визионерства мотив крыльев мысли («Как несут меня могучие мысли»), адаптированный к исихастскому «трезвению ума», устремленного к той же «сверкающей, чудной, незнакомой земле дали», как та, в которую преображается у Гоголя Русь. Отрицательный показ бесконечной страны есть вместе с тем патриотический вариант негативной теологии, в которой искомый абсолют дается только негативно, через снятие любой локализующей данности — в данном случае, через отвержение европейского рельефа с его языческими соблазнами.
Если Гоголь и его предшественники вдохновлялись в своих антитезах, как сказано, православной аскетическо-апофатической традицией, то сама эта традиция коренилась в египетском (коптском) христианстве, к которому — при византийском посредстве, собственно, и восходит противопоставление сакральной пустыни осуждаемому аграрному и прочему великолепию. В «собеседованиях» египетских отцов, собранных в первой трети 5-го века преподобным Иоанном Кассианом, содержится следующее наставление аввы Авраама:
«Нам не безызвестно, что в наших странах есть некоторые приятные, уединенные места, в которых благодать или плодородие садов, обилие яблок доставили бы потребное для нашего пропитания при малом груде телесном (…) Но отвергнув все это и презрев все удовольствия этого мира, мы довольствуемся только этими некрасивыми местами, страшную пустынность этого уединения предпочитаем всем удовольствиям и не сравняем каких бы то ни было богатств плодородной почвы с этими солончаками песков». И далее: «Блаженный Антоний (…) наставил и нас своим учением и примером, чтобы мы избегали (…) всякой красоты всякого обиталища; и чтобы некрасивые местности песчаные, по природе солончаковые, и области, иссохшие от соляного наводнения (…) мы предпочитали всем богатствам этого мира».⁸
Культ пустыни, противопоставленной природному и плотскому, безбожному изобилию, был подхвачен в России и духовным фольклором. Особый интерес в этом отношении представляет для нашей темы знаменитый духовный стих об Иоасафе-царевиче (прослеживаемый, как известно, к буддийским источникам), где дается разговор Иоасафа с пустыней:

«Прекрасная ты, пустыня,
Любимая моя мати!
Не могу я на свое царство зрети,
Ни на свою каменну палату
И на свою казну золотую!(…)
Гнилая колода
Лучше царского яства,
Испивать болотную водицу —
Лучше царского пойла!(…)
А хочу я пребыть во пустыне (…)
Прекрасная мать-пустыня,
Хоша придет мать-весна красная
И лузья-болота разольются,
И древа листами оденутся,
И запоют птицы райски
Архангельскими голосами, —
Не прельщусь я на все благовонные цветы (…)
И не буду взирать на вольное царство,
Из пустыни я вон не изыду
И тебя, мать прекрасная, не покину! «⁹

Обращение Гоголя к Руси, в одушевленном, софийном облике которой тоже угадываются приметы матери или даже невесты повест- вователя-визионера, представляет собой примечательное соединение в магическом и романтическом контексте эпохи (шеллингианское созерцание, выявляющее внутреннее тождество субъекта и объекта) вышеупомянутой классицистско-патриотической и православной традиции с этим народно-религиозным олицетворением пустыни. Как нередко бывало в русской культурной ситуации 1830-40 гг., право¬славие и здесь удачно вписывалось в общий поток романтического национализма, одержимого поисками «русской идеи». Между тем канонизированный именно Гоголем синтез Руси с нищей, хотя и благословенной пустыней существенно расходился с главенствующей перспективой этого национализма, который вынашивал мечту об обустройстве русских просторов. Пустота бесконечной России была как бы гарантом ее бесконечного же заполнения всеми достижениями цивилизации; то есть «пустыня» была некой идеальной стартовой площадкой, а вовсе не конечной утопией националистических устремлений, при всей их благочестиво-православной окраске. Соответствующее противоречие, живо ощущавшееся и самим Гоголем, нашло у него четкое выражение во втором из «Четырех писем по поводу «Мертвых душ» (1843), включенных в «Выбранные места из переписки с друзьями» — книгу, проникнутую пафосом усердного труда и здравого смысла. Русская пустынность трактуется здесь уже без всякого религиозного и прочего энтузиазма, просто как варварская, доисторическая стадия, как тоскливое отлучение от мировой культуры.
«До сих пор остаются так же грустны и безлюдны наши пространства, так же бесприютно и неприветливо все вокруг нас, точно как будто мы до сих пор еще не у себя дома, не под родною крышею, но где-то остановились бесприютно на проезжей дороге и дышит нам от России не радушным родным приемом братьев, но какою-то холодною, занесенною вьюгой почтовою станциею, где видится один ко всему равнодушный станционный смотритель с черствым ответом: «Нет лошадей!»
Нетрудно заметить, что перед нами дышащая печальной иронией автоаллюзия на триумфальный образ Руси-тройки, мчащейся по бескрайним просторам. Но и сами эти просторы толкуются уже по Чаадаеву, в виде скрытой цитаты из 1-го Философического письма:
«Ни у кого нет (…) даже и домашнего очага, ничего такого, что привязывает, что пробуждает ваши симпатии, вашу любовь; ничего устойчивого, ничего постоянного; все течет, все исчезает, не оставляя следов ни во вне, ни в нас. В домах наших мы как будто определены на постой; в семьях имеем вид чужестранцев; в городах мы похожи на кочевников» и т.д. ¹⁰

Единственное решение для позднего Гоголя состояло в том, чтобы привести тему в согласие с идеалом «официальной народности», то есть в том, чтобы рассматривать сакральную русскую пустыню не как чистое отрицание всего мирского, а в качестве необъятного вместилища для грядущих богатырских «дел», долженствующих обрести предметное, пространственное выражение. В этом духе он и интерпретирует теперь лирические пассажи поэмы: «И те же пустынные пространства, нанесшие тоску мне на душу, меня восторгнули великим простором своего пространства, широким поприщем для дел». Этот путь вполне закономерно привел Гоголя к бюрократической утопии «Выбранных мест» и к аграрной идиллии второго тома «Мертвых душ», где уже в самом начале книги бесконечная Русь сжимается в тот самый красочный горный ландшафт, который ранее ей противопоставлялся.

ПРИМЕЧАНИЯ
1. Вайскопф Михаил, Сюжет Гоголя. Морфология. Идеология. Контекст, М., 1993, с.403 сл. Об отрицательной теологии у Гоголя см.: Tschizewskij, Dm. «Gogol’: Artist and Thinker». Gogol’. Turgenev. Dostoevskij. Tolstoj. Zur russischen Literatur des 19 Jahrhunderts. Forum Slavicum. Bd.12, Munich, 1966, p.95ff, а также: Гончаров С.Л., Творчество Н.В.Гоголя и традиции учительной культуры, СПб, 1992; Spieker, Sven, «Gogol’s via negationis: Aisthesis, Anaesthesia, and the Architectural Sublime in Arabeski», Wiener Slawistischer Almanach (в печ.)
2. Цит. по сб. Русские просветители. (От Радищева до декабристов), т.1, М., 1966, с. 192.
3. Цит. по Поэты 1790-1810 гг., Л., 1971, с.415.
4. Шевырев С.,История поэзии, т.1, М., 1835, с.12
5. Лажечников И.И., Соч. в 2-х тт., т.2, М„ 1963, с.547-48.
6. Загоскин М.Н., Полн. собр. соч. в 2-х тт., т.2, СПб., 1902, с.916.
7. Подробнее см. об этом: Weiskopf, Mikhail, «The Bird Troika and the Chariot of the Soul: Plato and Gogol». Essays on Gogol. Logos and the Russian Word, Northwestern Univ. Press, Evanston, Illinois, pp. 133-42. Trans. Priscilla Meyer.
8. Писания преподобного отца Иоанна Кассиана Римлянина. Перевод с латинского. Изд. второе, М., 1892, с.608, 616.
9. Цит. по: Голубиная книга. Русские народные духовные стихи XI- XIX веков, М., 1991, с.156-58.
10. Чаадаев П.Я., Полн. собр. сочинений и избранные письма, М., 1991, с.323-24.