*
В недрах горы Мория, под основанием Краеугольного Камня, того места, где находился храмовый жертвенник, расположена первозданная Бездна – средоточие смертельной угрозы и плодородия. Там скрывается «тоѓу и боѓу» – первоначальный водный хаос, над которым носился дух Божий, утроба воплощения, зерно сотворения мира. Каббалисты говорят, что творение началось с того, что Бог выплеснул семя – снег, скопившийся под его престолом – в воды Бездны. Так был сформирован Краеугольный Камень – зародыш, из которого вырос наш мир. С тех самых пор Бездна – пуп бытия и эпицентр бури – продолжает таиться в недрах Иерусалима.
Согласно описанию трактата «Сукка», когда Давид строил храм и вырубил в основании жертвенника «шитин» – отверстия для стока воды и крови при возлияниях – возмутилась Бездна, таившаяся в недрах скалы: «Сказал рабби Йоханан: когда Давид прорубил «шитин», Бездна вышла из берегов и хотела затопить весь мир» (53:1).

Бездна и спускающиеся в нее сточные трубы описаны там как женский половой орган, созданный при сотворении мира руками художника – Бога-творца, на что указывает и первое слово Писания. (Берешит – в начале. Читай: бара шит – сотворил трубу). Описания Бездны и «шитин» взяты из описания женского лона в стихах Песни Песней. «Со слов Раба Бар Бар Хана, сказал рабби Йоханан: «шитин» сотворены в первые шесть дней творения, ибо сказано («Песнь Песней», 7:2): “Округление бедер твоих как ожерелье, творение рук мастера”. “Округление бедер” – это «шитин», “как ожерелье” (халаим) – что зияют (мехолелин) и спускаются до самой Бездны“, творение рук мастера” – воплощение мастерства Пресвятого, да будет Он благословен» (49:1). Храм, в созвучии с полным эротики описанием вертограда из Песни Песней, уподобляется возвышающейся над виноградником башне с вырубленной под ним давильней (подобно Лингаму и Йони в индуизме): «И он обнес его оградою […] и насадил в нем отборные лозы, и построил башню посреди его, и выкопал в нем давильню» («Исайя», 5:2). При строительстве храма Давид нарушает табу, прикоснувшись к неприкосновенному. Прорубая новые или прочищая древние засорившиеся трубы, он удаляет печать, замкнувшую устье Бездны. Его неосторожное вмешательство в топографию святого места, наглость поспешного вторжения в сакральную вагину – Бездну космического, божественного лона, едва не приводит к бедствию.

В этот момент в самом повествовании тоже происходит сбой. Рассказчик не помнит в точности, как Давиду удалось остановить поток прорвавшейся Бездны. И только когда рабби Хисда переспрашивает его, он внезапно вспоминает таинственное продолжение истории, словно также всплывающее из бездны забвения. «Сказал ему: поскольку ты напомнил мне об этом, так рассказано». Давид собирается бросить в поднимающуюся Бездну глиняный черепок с именем Бога на нем, дабы растворившееся в воде Имя успокоило Бездну. Комментарий Раши сообщает, что этот черепок – не что иное, как древняя пробка (или, возможно, девственная плева), которая запечатывала Бездну и была сдвинута с места Давидом во время пробивания «шитин»: «Давид нашел его над отверстием Бездны, и на нем написано, что он находился там с шести дней творения» (Комментарий к трактату «Сукка», 53:2). Как же этот черепок напоминает камень «Алеф», на котором записана вся история мира, из рассказа Борхеса!

Но даже в спешке, перед лицом поднимающейся Бездны, Давид не отваживается прибегнуть к этому крайнему средству: стереть, растворив в воде, имя Бога. Он испрашивает позволения, но никто не решается открыть рот: «”Есть ли кто-то, кто знает, позволительно ли написать святое имя на глиняном черепке и бросить его в Бездну, чтобы та утихла?” Не было никого, кто бы ответил ему». Давид произносит заклятие, заявляя, что любой, кто знает ответ, но не скажет ему, задохнется. И только тогда отвечает Ахитофел, поощряя Давида поступить именно так.

Довод Ахитофела в пользу такого решения проливает дополнительный свет на природу Бездны. Он опирается на пример [из трактата «Сота», 15:2] растворения полного имени Бога в воде из храмового умывальника ради того, чтобы погасить огонь ревности мужа, подозревающего жену в измене. Клятва женщины в ее невиновности, содержащая полное имя Бога, пишется на пергаменте и растворяется в воде умывальника. Затем ее поят этой водой. Если она согрешила, вздуется живот ее, а если нет – будет освобождена от любых подозрений, и муж ее обязан вернуться к ней. Тогда сказал Ахитофел: «Если такое делается для восстановления мира между мужем и женой, Тора говорит: ”Имя Мое, написанное в святости, растворить в воде, дабы заключить мир для всего мира – тем более позволено”. Сказал [Ахитофел Давиду]: позволено». Ярость поднимающейся Бездны как выражение гнева Божия уподоблено гневу ревнивого мужа по поводу измены жены. Растворение в ее водах имени Бога смоет его ярость и установит мир между мирами.

Давид бросает черепок с полным именем Бога, и тотчас же смиряется Бездна и отступает на глубину шестнадцати тысяч локтей. Но космическое потрясение на этом не заканчивается. Сакральная Бездна, вагина мира – средоточие противоположностей: угроза разрушения и источник жизни и плодородия. Ее отступление в глубины угрожает миру бесплодием и засухой (как муж, чья ревность скрыта, но он отдаляется от жены). Отчаянного магического акта растворения Божьего имени недостаточно, чтобы спасти мир (спустя тысячи лет после Давида, рабби Лёв из Праги сотрет четырехбуквенное имя Бога со лба Голема, которого сам же создал, использовав магическую силу этого имени, и Голем рассыплется и навеки вернется во прах). Чтобы мир продолжал существовать, Давид должен поднять отступившую Бездну на глубину тысячи локтей, с которой сакральное лоно увлажняет и питает мир, не разрушая его. С этих пор Давиду предстоит поддерживать и хранить пульсацию Бездны.

И тут вся история принимает иное направление. С тех пор как Бездна разверзнута человеком, эта пульсация может сохраняться не Божьим творением и не магическими манипуляциями Его Именем. Человеку самому, силой своих поступков и молитв, то есть, силой слов, предстоит поддерживать первозданное равновесие, которое он нарушил. С этих пор человек ответствен за это равновесие. Поэтому, чтобы поднять воду на пятнадцать тысяч локтей до уровня плодородия, Давид сочиняет пятнадцать псалмов, начинающихся словами «Песнь ступеней». Эти «песни ступеней», полные живых описаний Иерусалима, Давид с любовью поет изо дня в день. Он перебирает их, как струны некой космической арфы. И тем самым вновь и вновь пробуждает затворившееся святое лоно, чтобы оно оплодотворяло мир, не угрожая уничтожить его.

Во времена Второго храма этот обычай Давида превратился в ритуал возлияния на жертвенник воды, взятой из ключа Гихон – единственного открытого источника в Иерусалиме, на краю пустыни, чьи воды выходят на поверхность, пульсируя слабыми толчками. Возлияние воды сопровождает молитву о дожде в стране, нуждающейся в милости небес. Согласно описанию Гемарры, на восточных склонах Храмовой горы, на пятнадцати широких округлых ступенях, ведущих над женской половиной к долине Иосафата и к источнику Гихон, в присутствии толп народа священники и левиты пели под сопровождение множества музыкальных орудий те пятнадцать «песен ступеней», которые Давид пел перед Бездной.

*
Согласно мифам, многие города мира подстерегает опасность, исходящая от лежащей в их основании бездны: страх перед Минотавром, заточенным в лабиринте под Кноссом, ежегодно стоивший жизни красивейшим юношам и девушкам города, приносимым в жертву его похоти, и дракон-живоглот под Вавельским холмом в Кракове. Ум Ариадны и отвага Тезея победили Минотавра, и принц Крак одолел дракона. Однако на горе Мория, в том месте, где Ицхак был заменен овном и тем самым было навечно отменено человеческое жертвоприношение, такая жертва не может быть средством отведения бедствия. Точно так же и древнее магическое деяние не устранит угрозу. Тем не менее, система опасных отношений с сакральным в Иерусалиме себя отнюдь не исчерпала. Ответственность за нее возложена на поколения людей. Таковы свобода и ответственность человека. Сила слов и сила поступков спускаются по трубам «шитин» до самой Бездны. Они служат сакральному, отвечают за источник вожделения и плодородия, именно они приводят к разрушению или к расцвету жизни.

*
Когда в конце семидесятых годов я поселилась в Иерусалиме, в нем еще сохранялись воспоминания о днях Британского мандата и об осаде, а также ностальгия по разделенному, маленькому Иерусалиму до Шестидневной войны, с полосой отчуждения в самом его сердце, по городу светских интеллектуалов и богемы. На его улицах всё еще царила эйфория победы, и размах строительства достиг своего апогея. Иерусалим был открытым космополитическим городом, притягивавшим творческую и интеллектуальную элиту. Так, по крайней мере, это выглядело на поверхности. Фланирование по городским тайнам, включавшее в себя покупки на рынке Старого города и дегустацию монастырского вина в Бейт Джала, заканчивалось в полночь лепешкой с яйцом в пекарне у Дамасских ворот. Город раскрывался меж зеленых улиц, переулков и почти заповедных тропинок, между хасидскими дворами, призывами муэдзинов и перезвоном церковных колоколов, лавками пряностей и сушеных фруктов Восточного города и книжными полками Национальной Библиотеки Западного, между шумными рынками и клубами, по ночам переполненными толпами танцующих. Иерусалим будней и праздников.

Но под слоем тишины или слепоты росло напряжение. В конце восьмидесятых разразилась первая интифада. Договоры Осло и создание Палестинской автономии не принесли успокоения, и в конце первого года нового тысячелетия началась интифада Эль-Акса, символом которой был выбран Иерусалим, Эль-Кудс. Огонь, вспыхнувший на храмовой горе, Эль-харам аш-Шариф, запалил взрывчатки, разорвавшиеся в кафе и автобусах. Это были кровавые дни Иерусалима. Вчерашние оживленные ряды рынков стояли пустыми, и там, где во время недавнего визита понтифика развевались над крышами флаги нового тысячелетия, осталась столица страха и молчания. «Как одиноко сидела она, некогда многолюдная!» (Плач Иеремии, 1:1). Все любившие ее вчера стали покидать ее в мстительной злобе уязвленных любовников, смеясь над ее разорением. И даже тогда, когда частично вернулись на ее улицы звуки праздников, пропасть между ее жителями сохранилась, вопреки всем декларациям о едином городе. Иерусалим вновь стал Пупом Земли, но не в качестве плодоносящего лона творения, а как кровоточащая точка непримиримой борьбы за обладание: древняя ревность соперников вырвалась на поверхность из Бездны мифа.

Бурная судьба Иерусалима в реальности прочно связана с его образом в мифе. Этот образ создается в процессе национальной борьбы, боев и политических дискуссий, но в не меньшей степени коренится в религиозном мифе, таящемся в его недрах. Попытки, пусть из самых лучших побуждений, игнорировать и прятать поглубже в землю мифологические корни конфликта, лишь усиливают трагическую слепоту. Это всё равно что притворяться, будто сюжет софоклова «Царя Эдипа» начинается с эпидемии чумы в Фивах, игнорируя пророчество, предшествовавшее рождению Эдипа, то, что он убил своего отца и женился на матери, этим притворством лишая героя и публику возможности анагноризиса (узнавания), развязки и надежды на катарсис. Всё это делается возможным лишь при обнажении корней трагедии и разрешении всех сюжетных линий, как на сцене, так и за кулисами.

«Возвращение изгнанного» – воссоздание еврейского национального государства – превратило Иерусалим в эпицентр конфликта трех авраамических религий, вожделеющих к столице и предъявляющих на нее исключительные супружеские права. Однако мифологический аспект полемики остался где-то на обочине.

*
Миф – рассказ о важнейших событиях прошлого, деяниях богов и героев – создается человеком при помощи человеческого языка. Гесиод, получив Теогонию от муз, передал ее человечеству на человеческом языке. Моисей тоже получил Тору на Синае, и, если бы не записал ее человеческим языком, ей не суждено было бы стать человеческим достоянием. Миф формирует сознание и с изменением эпох и обстоятельств может трансформироваться, но так, что его древнейшие слои не стираются. Миф – это архив коллективной памяти. Его сюжеты дремлют до тех пор, пока новые обстоятельства не разбудят таившиеся в его глубинах забытые голоса. Тогда они возвращаются и всплывают на поверхность, вызывая новое эхо, питая написание новых глав.

В сердцевине иерусалимского мифа кроется вожделение, как божеское, так и человеческое. Во всех своих именах и обличиях Иерусалим – женский образ, и вожделение к нему – страсть мужчины к женщине. Корни этого вожделения гнездятся в языке и в ландшафте. В Псалмах описывается Бог, выбирающий Сион в качестве места своего постоянного пребывания, в силу собственной страсти к ней: «Ибо избрал Господь Сион, возжелал в жилище Себе. Это покой Мой на веки: здесь пребуду, ибо Я возжелал ее» (131:13-14). Здесь присутствуют уже все составляющие мифа: мужской выбор возлюбленной и стремление пребывать внутри нее. В Адра Зута (Малом Собрании) из книги Зоѓар мистическое странствие приводит автора в Сион – место пребывания Бога, прямо уподобленное женской матке. Все впоследствии вожделевшие Сиона и Иерусалима, как духовном плане, так и силой оружия, взяли себе моделью для подражания это влечение Бога из еврейской традиции.
Однако Иерусалим, возлюбленная Бога, в этом мифе многолика и вожделение Бога также имеет множество граней. Это отнюдь не только страсть овладеть любимой, но и стремление расслабиться, отдохнуть в ее лоне. В недрах божьего вожделения содержится полярность мужского желания – колебание между страстью к лону возлюбленной и тоской по лону матери.

В сердцевине этого мифа вожделение иногда претерпевает радикальные перемены: от притяжения к разочарованию и от любви к жестокой ревности. Но в некоторых случаях, например, в Псалмах, вожделение сменяется стремлением к упокоению. В недрах еврейского мифа кроется идеальная, вечно обновляющаяся любовь: взаимное влечение, оставляющее свободное пространство между возлюбленными.

*
Прибытие в Иерусалим, по любой из многих ведущих к нему дорог, всегда сопровождается выбором маршрута, включающего в себя ожидание прихода в некое возвышенное место, возносящееся головой в небесные выси. Мы всё взбираемся и взбираемся вверх по этой дороге, и кажется, что нет конца этому восхождению, и чем дольше длится подъем, тем сильнее становится тяготение и страсть к тому, что непременно откроется нам на вершине. Но тут, неожиданно, по прибытии, на самом пике, изменяется вся картина, а вместе с нею – и наше стремление. Ведь сколь велико наше изумление, когда вместо полной святости скалы нашему взгляду открывается долина, и с вершины одной из окружающих ее гор мы видим в самом центре ее – невысокий холм. Так описано это место в Псалмах: «Иерусалим, горы вокруг нее» (124:2). В полном противоречии с «топографией влечения», выступает из низины маленькая, укромная и иссеченная возвышенность, окруженная глубоким кольцом оврагов, подобная женской вульве. И тогда просыпается иная страсть: овладеть столицей, стать ее господином. Как будто такое возможно.

Но Иерусалим, и миф его, и рельеф, ускользает от стереотипа вожделения. Это – город-женщина, и в ее основании скрыта тайна противоположностей: возвышенность, в глубине которой таится бездна; святой город, возведенный не на великой реке, но на скудном источнике с прерывистым током воды; она зависит от милости небес, но, вместе с тем, именно она – ключ творения. Этот женский образ – объект вожделения, неподвластный обладанию.

Малхи Цедек – первый из известных нам царей столицы, в своем имени (Малхи – царь мой, Цедек – справедливость) воплотил древнее единство между справедливостью и верой в высшего Бога. Вот как описана его встреча с Авраамом: «Малхи Цедек, царь Шалема, вынес хлеб и вино, — он был священник Бога Всевышнего» («Бытие», 14:18). Может быть, это он дал этому месту имя Шалем (целый), в надежде срастить его расселины. Авраам еще вернется на гору Мория, чтобы принести там в жертву своего сына Ицхака. Когда же занесенный им нож не будет опущен и Ицхак будет заменен овном, Авраам добавит этому месту новое имя, полное надежды: «И назвал Авраам это место Господь Йир’э (увидит), о чем и сегодня говорят: „На этой горе виден будет Господь» («Бытие», 22:14). С тех пор имя этого места раздвоено: Йеру-Шалем — иевусейское Шалем и авраамово Йеру. И после завоевания Иерусалима Давидом и превращения его в столицу Иудейского царства, город окажется между уделами колен Йеѓуды и Биньямина, в позиции, не допускающей исключительного права на владение.

ПЕРЕВОД С ИВРИТА: НЕКОД ЗИНГЕР